Wprowadzenie do książki

Filozofia wieczysta

    Określenie „philosophia perennis”* ukuł Leibniz, ale rzecz, którą ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna. Podstawy filozofi wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych każdego regionu świata, a jej w pełni rozwinięte formy znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu tym niewyczerpywalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy. Na dalszych stronach tej książki zgromadziłem pewną ilość fragmentów odnośnych pism, wybranych przede wszystkim ze względu na ich znaczenie – ponieważ dobrze ilustrują jakiś szczególny punkt ogólnego systemu filozofi wieczystej – ale także ze względu na ich piękno i ze względu na to, jak bardzo godne są zapamiętania. Fragmenty te zostały uporządkowane w ramach określonych tematów i – by tak rzec – osadzone w moim własnym komentarzu, który ma na celu ilustrować je i wiązać, rozwijać i, gdy jest to konieczne, także objaśniać.
     Poznanie jest funkcją bytu. Gdy zmianie ulega byt poznającego, odpowiedniej zmianie ulega także natura i zakres jego poznania. Na przykład byt dziecka wskutek wzrostu i wychowania przekształca się w byt człowieka dorosłego; do skutków tej przemiany należy także rewolucyjna zmiana sposobu poznawania oraz zakresu i charakteru rzeczy poznawanych. W miarę jak jednostka się rozwija, jej wiedza nabiera pod względem formy charakteru bardziej pojęciowego i systematycznego, a odnosząca się do faktów, utylitarna treść tej wiedzy wzrasta niepomiernie. Ale te korzyści mamy za cenę pewnego pogorszenia jakości bezpośredniego postrzegania, stępienia i utraty intuicji. Uwzględnijmy także zmianę, jaką uczony potraf mechanicznie wywołać w swoim bycie za pomocą narzędzi badawczych. Astronom wyposażony w spektroskop i sześćdziesięciocalowy reflektor staje się, jeśli chodzi o zmysł wzroku, istotą nadludzką, a – jak można się spodziewać – wiedza, którą posiada taka istota, jest bardzo różna, zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym, od wiedzy, którą badacz gwiazd może zdobyć za pomocą samych ludzkich oczu.
    Zmiany w fizjologicznym czy umysłowym aspekcie bytu poznającego nie są jedynymi zmianami, które wywierają wpływ na jego wiedzę. To, co wiemy, zależy również od tego, co jako istoty moralne decydujemy się z sobą zrobić. Mówiąc słowami Williama Jamesa: „Praktyka może zmienić nasz horyzont teoretyczny, i to w dwojaki sposób: może otworzyć przed nami nowe światy i dać nam nowe zdolności. Wiedza, której nie moglibyśmy nigdy osiągnąć pozostając tym, czym jesteśmy, może być osiągnięta dzięki wyższemu życiu i wyższym zdolnościom, które możemy rozwinąć na drodze moralnej”. By zaś wyrazić się zwięźlej: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni ujrzą Boga”. Tę samą ideę wyraził także sufijski poeta Dżalaluddin Rumi, posługując się metaforą naukową: „Kompasem, który wskazuje nam drogę wśród tajemnic bożych, jest miłość”.
    Książka Filozofia wieczysta, powtarzam, jest antologią filozofi wieczystej, ale choć jest antologią, zawiera niewiele fragmentów zaczerpniętych z pism zawodowych autorów i, choć ilustruje pewną filozofę, niemal zupełnie nie ma w niej cytatów z zawodowych filozofów. Przyczyna tego jest bardzo prosta. Filozofa wieczysta w pierwszym rzędzie interesuje się jedną, boską Rzeczywistością, będącą podstawą różnorakiego świata rzeczy, istot żywych i umysłów.
    Jednak istota tej jednej Rzeczywistości nie może być uchwycona bezpośrednio i od razu przez wszystkich, ale jedynie przez tych, którzy gotowi są spełnić pewne warunki, a mianowicie stać się ludźmi miłującymi, czystego serca i ubogimi duchem. Dlaczego trzeba spełnić te warunki? Tego nie wiemy. Jest to po prostu jeden z tych faktów, z którymi musimy się pogodzić niezależnie od tego, czy się nam podobają, i mimo że mogą wydawać się nam niewiarygodne i nieprawdopodobne. W naszym codziennym doświadczeniu nie znajdujemy niczego, co dawałoby powód do przypuszczenia, że woda składa się z wodoru i tlenu, a przecież kiedy wodę poddamy pewnym drastycznym zabiegom, to ujawni się natura jej elementów składowych. Podobnie też w naszym codziennym doświadczeniu nie znajdujemy niczego, co dawałoby nam powód do przypuszczenia, że w umyśle przeciętnego człowieka istnieje – jako jeden ze składników umysłu – coś przypominającego lub tożsamego z Rzeczywistością będącą podstawą różnorakiego świata zjawisk. A jednak kiedy umysł ten poddamy pewnym drastycznym zabiegom, to ujawni się boski element, który przynajmniej częściowo należy do tego umysłu, i to „ujawni się nie tylko samemu temu umysłowi, lecz – znajdując odbicie w zachowaniu zewnętrznym – także innym umysłom. Jedynie przeprowadzając pewne doświadczenia fizyczne możemy odsłonić najskrytszą istotę materii i jej potencjalności. I jedynie podejmując doświadczenia psychologiczne i moralne możemy odsłonić najskrytszą istotę umysłu i jego potencjalności. W zwykłych okolicznościach przeciętnego życia, te potencjalności umysłu pozostają ukryte i się nie ujawniają. Jeśli mamy je urzeczywistnić, to musimy spełnić pewne warunki i być posłuszni pewnym regułom, których ważność wykazało doświadczenie.
    Jeśli chodzi o nielicznych zawodowych filozofów i pisarzy, to nic nie dowodzi, że posunęli się oni daleko na drodze do spełnienia koniecznych warunków, od których zależy bezpośrednie poznanie duchowe. Kiedy poeci lub metafzycy mówią o flozofi wieczystej, to z reguły odwołują się do cudzych doświadczeń. Ale w każdej epoce istnieli mężczyźni i kobiety, którzy zdecydowali się spełnić owe warunki, od których – jak świadczy o tym brutalny fakt empiryczny – zależy zdobycie takiego bezpośredniego poznania.” A spośród nich tylko nieliczni pozostawili relacje odnoszące się do Rzeczywistości, którą w ten sposób potrafili uchwycić, usiłując w jednym ogólnym systemie myśli powiązać fakty, które przyniosło im to doświadczenie, z faktami dostarczonymi im przez inne ich doświadczenia. Takich eksponentów filozofi wieczystej, znających ją z pierwszej ręki, ci, którzy ich znali, na ogół nazywali „świętymi”, „prorokami”, „mędrcami” lub „oświeconymi”. Ponieważ istnieją słuszne powody, by sądzić, że wiedzieli oni, o czym mówią, do nich się zwróciłem – a nie do zawodowych filozofów czy autorów – układając antologię tekstów filozofi wieczystej.
   W Indiach uznaje się dwa rodzaje pism religijnych: śruti, czyli pisma natchnione, które są autorytetem jako takie, gdyż są rezultatem bezpośredniego oglądu ostatecznej Rzeczywistości, oraz smriti, które czerpią z tamtych i na nich opierają swój autorytet. Mówiąc słowami    Siankary: „Śruti opiera się na bezpośrednim postrzeżeniu. Smriti natomiast odgrywa rolę analogiczną do indukcji, gdyż – podobnie jak indukcja – autorytet swój czerpie z innego autorytetu”. Książka ta więc jest opatrzoną komentarzami antologią fragmentów zaczerpniętych ze śruti i smriti różnych czasów i miejsc. Niestety, bliska znajomość uświęconych przez tradycję pism skłonna jest rodzić wprawdzie nie pogardę, lecz coś, co praktycznie biorąc jest niemal równie fatalne, a mianowicie pewnego rodzaju pełną czci niewrażliwość, odrętwienie ducha, wewnętrzną głuchotę na znaczenie świętych słów. Z tej racji, wybierając materiał mający zilustrować nauki flozofi wieczystej, jakie sformułowano na Zachodzie, niemal zawsze sięgałem do źródeł innych niż Biblia. Chrześcijańskie smriti, z których czerpałem, opierają się na śruti ksiąg kanonicznych, ale mają tę wielką zaletę, że są mniej znane i tym samym żywsze oraz – jeśli można tak powiedzieć – bardziej słyszalne od tamtych. Co więcej, wiele tych smriti jest dziełem ludzi autentycznie świętych, którzy bezpośrednio poznali to, o czym mówią. W rezultacie więc pisma ich można uważać za rodzaj śruti – takie, które są same przez się prawomocne i natchnione w stopniu o wiele wyższym niż duża część pism znajdujących się w kanonie biblijnym.
        W ostatnich latach podjęto pewną ilość prób opracowania systemu teologii empirycznej. Ale mimo subtelności umysłów i zdolności intelektualnych takich pisarzy, jak Sorley, Oman i Tennant, wysiłek ten przyniósł tylko częściowy sukces. Nawet w formie zaproponowanej przez jej najzdolniejszych przedstawicieli teologia empiryczna nie jest szczególnie przekonywająca. Przyczyny tego, jak mi się zdaje, trzeba szukać w tym, że teologowie empiryczni ograniczyli swą uwagę, mniej lub bardziej wyłącznie, do doświadczeń tych ludzi, których teologowie starej szkoły nazywali „nie odrodzonymi”, to znaczy do doświadczeń ludzi, którzy w niewielkim stopniu spełnili warunki niezbędne dla wiedzy duchowej. Jednakże jest faktem, który w ciągu swych dwóch czy trzech tysięcy lat historia religii potwierdzała raz po raz, że ostateczną Rzeczywistość pojmują wyraźnie i bezpośrednio tylko ci, którzy stali się ludźmi miłującymi, czystego serca i ubogimi duchem. W tej sytuacji nie może nas zaskakiwać fakt, że teologia oparta na doświadczeniach miłych, zwykłych, nie odrodzonych ludzi, jest tak mało przekonywająca. Ten rodzaj teologii empirycznej reprezentuje akurat ten sam poziom, co empiryczna astronomia opierająca się na doświadczeniach obserwatora dokonującego obserwacji gołym okiem. Nieuzbrojonym okiem można w konstelacji Oriona wykryć małą niewyraźną plamkę i niewątpliwie na tej obserwacji można by oprzeć jakąś imponującą teorię kosmologiczną. Ale żadna ilość takich teorii, choćby najbardziej pomysłowych, nie mogłaby nam powiedzieć o mgławicach galaktycznych i pozagalaktycznych tyle, co bezpośrednie zobaczenie ich za pomocą dobrego teleskopu, aparatu fotograficznego i spektroskopu. Analogicznie, żadna ilość teorii dotyczących aluzji, jakich można się dopatrzeć w doświadczeniach różnorakiego świata, które mieli zwykli, nie odrodzeni ludzie, nie może nam powiedzieć o boskiej Rzeczywistości tyle, co może z niej bezpośrednio pojąć oderwany i bezstronny umysł człowieka miłującego i pokornego. Nauki przyrodnicze mają charakter empiryczny, ale nie muszą się ograniczać do doświadczeń, jakie mają ludzie żyjący w czysto ludzkiej i niezmodyfikowanej kondycji. Bóg jeden wie, dlaczego teologowie empiryczni mieliby w tej sytuacji czuć się zobowiązani do kapitulowania. Oczywiście, dopóki w badaniach swych będą poprzestawać tylko na doświadczeniach wyznaczonych ludzkimi ograniczeniami, dopóty ich największe wysiłki będą daremne. Z materiału, który decydują się brać pod uwagę, żaden umysł, choćby najświetniejszy i najbardziej utalentowany, nie może wywnioskować zbyt wiele; co najwyżej może określić pewien zbiór możliwości lub, w najlepszym razie, zwodniczych prawdopodobieństw. Przez siebie samą uprawomocnioną pewność bezpośredniej świadomości mogą, z samej natury rzeczy, osiągnąć tylko ci, którzy dysponują moralnym „kompasem, wskazującym drogę wśród tajemnic bożych”. Jeśli ktoś sam nie jest mędrcem czy świętym, to najlepszą rzeczą, jaką może zrobić w dziedzinie metafzyki, jest podjęcie studiów nad dziełami tych, którzy świętymi i mędrcami byli, i którzy – ponieważ zmienili swój wyłącznie ludzki modus istnienia – byli zdolni do czegoś więcej niż tylko do bycia zwykłymi przedstawicielami gatunku ludzkiego z jego poznawczymi ograniczeniami.